تامین۲۴/امر اجتماعی مفهوم گنگی است که جدل با آن اغلب ما را در نقاط تاریخی معینی فرو می‌آورد، که نیروهای متعارضی در کشمکش‌ هستند تا به مفاهیم جامعه، دولت، سیاست و جامعه‌ مدنی فرم و شکل دهند. در عین حال یکی از بنیادین‌ترین مفاهیم علوم اجتماعی در دو قرن اخیر، مسئله‌ برابری‌خواهی است که در قالب مطالباتی، در میادین مختلفی از سوی گروهی نسبت به گروهی دیگر طرح شده است. نکته‌ اول از ارتباط این دو مفهوم، یعنی برابری‌خواهی و امر اجتماعی درمی‌آید. نکته‌ بعدی اما، با توجه به فرض تاریخی بودن هر دوی این مفاهیم، ما را وارد تاریخ اجتماعی خودمان خواهد کرد. با این حساب، با در نظر گرفتن رابطه‌ مکانی و زمانی‌ای که این دو مفهوم با یکدیگر دارند، چگونه می‌توانیم در تاریخ معاصر ایران قدم بگذاریم؟ در این راستا با دکتر ابراهیم توفیق، استاد جامعه‌شناسی به گفتگو نشسته‌ایم.

اگر موافقید این‌طور شروع کنیم که شما «امر اجتماعی» را چگونه معنی می‌کنید؟ امر اجتماعی را می‌توانیم در آغاز، «فرم‌های ساختن مردم» معنی کنیم که البته این تعبیر نیازمند توضیح بیشتری است؛ چون در این تعبیر باید پاسخ دهیم «مردم» چگونه ساخته می‌شوند؟ یا از نگاه‌ دیگر بگوییم، چگونه «فضا» و «جمعیت» موضوع حکمرانی قرار می‌گیرد. در این مسیر ما بالاجبار برای پرداختن به امر اجتماعی، باید مرز مشخصی میان حکمرانی و موضوع آن قائل شویم که هر دوی این‌ها از نظر من بدون یکدیگر غیرقابل توضیح خواهند بود. من امر اجتماعی را به معنی ساختن جمعیت‌ها می‌فهمم؛ فضایی از امکان‌ها که مردم در قالب جمعیت‌ها در آن شکل می‌گیرند. در عین حال توجه کنیم که مناسبات قدرت همیشه به یک فرم خاص از مردم نمی‌انجامد، بلکه فرم‌های متنوعی برساخته می‌شود که شکل‌اش بسته به این است که در آن لحظه‌ خاص، تناسب قدرت به چه صورت عمل کرده است. آیا میان این برسازنده‌ها و برساخته‌ها رابطه‌ علت و معلولی برقرار می‌کنید؟ یا رابطه‌ای دوسویه، و در کشمکش با یکدیگر می‌بینید؟ من رابطه‌ علّی‌ای میان برساخته‌ها و سازنده‌ها نمی‌بینم، زیرا وقتی می‌گوییم سرزمین و جمعیت، در واقع در مورد ابژه‌هایی حرف می‌زنیم که مقاومت دارند و نیرویی به مناسبات قدرت‌ها وارد می‌کنند؛ مردمی که ساخته می‌شوند، در واقع، برون‌دادی از نقشه‌هایی هستند که در مقاطع و لحظاتی خاص، از بالا برای فرم‌دهی جمعیت‌ها طرح شده است که الزاماً نتیجه‌ مدنظر را به همراه ندارد. آن برون‌داد، در واقعیت چیزی است که در عمل اتفاق افتاده، نه نقشه‌ از پیش تعیین شده؛ چراکه نقشه با ماده‌ای سروکار دارد که از خود مقاومت نشان می‌دهد. چگونگی این مقاومت، بحث دیگری است و در مطالعه‌های موردی قابل بررسی است. ما اگر چنین رابطه‌ای در لحظه را در نظر نگیریم، در سطح سوژه‌سازی، - و یا متقابلاً ابژه‌سازی- خواهیم ماند. ما همیشه با وضعیت‌هایی مواجه‌ایم که نتیجه‌ تناسب قوایی هستند که در کشاکش نیروها و قدرت‌های متنوع شکل گرفته‌اند.

پس نباید برون‌داد این کشاکش را به مثابه یک «فرآورده» صرف دید بلکه باید به آن به چشم یک «فرایند» نگریست. این نوع نگاه بسیار دشوار است و زبان غالب علوم اجتماعی اغلب از بیان این موضوع ناتوان می‌ماند. ما همیشه پدیده‌ها را برای مطالعه منجمد می‌کنیم، در صورتی که در این حالت، پدیده‌ها خلاصه شده و پایان یافته‌اند. حرف من این است که لایه‌ها و سطح‌هایی از نیروها در این وضعیت خلاصه‌سازی دیده نمی‌شوند و به بیرون از عرصه‌ «دیدن» هدایت می‌شوند. اما این نیروها چون واقعی هستند، امکاناتی را در درون خودشان حمل می‌کنند؛ جریان‌هایی که چون در نظم موجود منعقد نشده‌اند، نادیدنی می‌شوند. می‌توانیم بگوییم که خود عمل دیدن و مشاهده‌ نیروهای حاشیه‌ای - فرودستان یا هر نام دیگری-، چون از دل نظمی شکل می‌گیرد، -منظورم همان نظام دانش است- توانایی تشخیص امکان‌ها و فرم‌های متنوع آن‌ها را ندارد. چون به هر صورت ما که رابطه‌ دیداری بلاواسطه‌ای با پدیده‌ها نداریم و ناچاراً آن را از دورن نظم دانشی مشخصی می‌بینیم، که برخی امکان‌ها را برجسته، و به گفته‌ شما برخی را نادیدنی می‌کند. در این صورت رابطه‌ دانش با سلسله مراتب قدرت و نیروهای پس رانده شده چیست؟ اول باید ببینیم از چه قدرتی حرف می‌زنیم. نباید بگوییم جایی که قدرت هست، باید بگوییم جایی که قدرت بیشتری هست. به طور مثال، شهرسازها طرح‌های تفصیلی می‌نویسند که نتیجه‌ عمل آمدن نقشه‌ ذهن آن‌ها است؛ نقشه‌هایی که با اهداف و ایدئولوژی معینی در نسبت با ترقی، توسعه و غیره گره خورده است. اهداف این طرح که می‌تواند صورت‌های متفاوتی داشته باشد، نسبتی دارد با نقطه‌نظر ایدئولوژیک آنها؛ اما تصویر شهر آنگونه که هست، یا می‌شود، هیچ‌گاه دقیقاً انطباق ندارد با آنی که در نظر طراح بوده است.

این فاصله‌ موجود، ناشی از منافع گوناگون نیروها و مقاوتی است که ابژه‌های نیرو از خود نشان داده‌اند. شما به زاغه‌نشینی‌ها توجه کنید که عموماً هیچگاه در طرح‌ها و نقشه‌های شهرسازی از پیش موجود نبوده‌اند. اگر به حرف شما برگردیم، خود طرح و نقشه نیز نتیجه‌ فهم معینی از مناسبات قدرت در نسبت با وضعیت موجود بوده است به طور مثال، دولت اجتماعی شهر را طوری طراحی می‌کند، اما جایی که این نُرم نباشد - دولت اجتماعی-، میل دیگری در نقشه‌ریزی شهری عیان می‌شود که به تبع نتیجه‌ متفاوتی دارد. ما در اینجا با دگردیسی‌هایی در خود مسئله ‌»بازنمایی» روبرو هستیم. چگونه منافع بازنمایی می‌شوند؟ اگر نظم دانش را بپذیریم، باید بگوییم با مناسبات قدرت نسبتی دارد، در عین حال خودش از هستی‌ای برخوردار است که بخشی از خودش را به بیرون تحمیل می‌کند؛ برای فهم بهتر این رابطه، باید توجه کنیم که خود ایده‌ طراحی شهر، مقدم است بر شکل‌گیری نقشه‌ریزی؛ جایی که انسان تصور کرده است، شکلی از پیشرفت وجود دارد که می‌توان با طرح‌ریزی و شکل دادن به جمعیت‌ها و فضا به آن دست یافت. پس ایده‌ پیشرفت باید از قبل موجود می‌بود تا این مسئله امکان‌پذیر شود. این تصورات همیشه در طول تاریخ وجود نداشته و ایده‌ای دکارتی مبتنی بر فرض وجود ابعادی بیرون از من است که به این تلقی هستی داده است. پس نظام دانش هم مؤثر از قدرت است، هم مؤخر آن. اگر به صورت موردی نگاه کنیم، نسبت شکل‌گیری این مفهوم، -توسعه، فرم‌دهی- با نظام دانش و نیروهای موجود جامعه‌مان را چگونه باید ترسیم کرد؟ ما در حال حاضر با بازنمایی‌ای از واقعیت روبرو هستیم، ناشی از نظام دانشی رسمی، - که البته بازنمایی‌هایی هستند به صورت جزئی، که صورت‌های پیچیده‌تری ترسیم می‌کنند- که به طرز ساده‌انگارانه‌ای – بگوییم کاریکاتوری بهتر است- اصرار دارد صورت ساده‌ای از یک واقعیت بسیار پیچیده به ما ارائه کند. ما مدام با این گفته مواجه هستیم که ما در میان دوگانه‌ «اصلاح‌طلبی» و «استبداد» سر می‌کنیم. این شاید بنیان یا اصل این تلقی ساده‌انگارانه باشد. این طرز تلقی، موجب به حاشیه راندن موقعیت‌های گوناگون می‌شود؛ حتی موقعیت‌های نزدیک به این دو گانه، صرفاً در شرایطی دیدنی می‌شوند که جایی به نسبت این دو و در میان‌شان گنجانده شوند؛ مثل نسبت‌های «میانه‌رو»، «تندرو» و غیره؛ چیزی بیرون از این دوگانه وجود ندارد. به هرحال، نظام دانش ما هم در شرایط معینی به این نوع تصور رسیده است. این آغاز البته صورت‌بندی جدیدی است از جدل‌هایی که در پیش از انقلاب مشروطه شکل گرفت. در این دوره، اتفاقاً یک «سیالیت» و گشودگی‌ای موجود است که به تدریج تنگ و بسته می‌شود. این گشودگی همان فضای امکان‌های موجود است، که تنها یک یا چند امکان از میان آن‌ها محقق می‌شود. که چرایی‌اش را می‌توان به صورت تاریخی توضیح داد. اما مسئله این است که خود گذشته، یا دوره‌ مورد نظر از درون این امکان بازخوانی می‌شود. همه‌ سیالیت موجود، به یک رابطه‌ یا نوعی رابطه‌ علّی خلاصه می‌شود که ما در نقطه‌ پایانش قرار بگیریم. به عبارت بهتر، می‌خواهم بگویم نخبگان تاریخ را طوری روایت می‌کنند تا جایگاه «سوژگی» خودشان در آن لحظه مشروع شود.

بهتر نیست بگوییم طوری می‌بینیم که می‌توانیم؟ بله، به یک تعبیری همین‌طور هم هست، یعنی روایت‌کنندگان به دلایل معینی آن‌طور می‌بینند که همان امکان دیدن‌شان است. نه به این معنی که بخواهند آگاهانه فریب بدهند، یا دروغ بگویند – مسئله توطئه یا دسیسه نیست-، چیزهایی همنشین شدند تا راوی بتواند «جایگاه سخنی» بدست بیاورد. جایگاه سخن منظورم همان نقطه‌ای است که جهان را از آن نگاه می‌کنیم. در یک نگاه غایت‌شناختی، گذشته را آنچنان می‌نویسید که به شما بینجامد؛ در نتیجه سیالیت و گشودگی آن لحظاتی را که تاریخش را می‌نویسید، از بین می‌برید. همان‌طور که فوکو می‌گوید، این معضل اصلی تاریخ‌نگاری سنتی است، صرفاً مربوط به ما هم نیست. در تاریخ ما، نطفه‌ اصلی این شکل بازخوانی، چه زمانی بسته شد؟ فکر می‌کنم ما هنوز وامدار نگاهی هستیم که در دهه‌ چهل و پنجاه شکل گرفت. باید به این نکته دقت کنیم که چرا در این دوره، در پیش یا پس از آن نه؟ ما اکنون از پشت این قرائت مسلط است که دوران مدرن‌مان را می‌خوانیم و برای احیای سیالیت گذشته، باید نقدی بر این جریان مسلط داشته باشیم؛ این شکل روایت، چه نوع «دیدنی» را ممکن می‌کند و چه دیدنی را ناممکن؛ فارغ از اینکه این نوع نگاه چه کارکردی داشته، چه منافعی با این نوع دیدن گره خورد، توجه به خود این مسئله که این قرائت تاریخی، چه واقعیت‌هایی را پشت نگاهشان پنهان کردند.

فکر می‌کنم تاریخ‌نگاری انتقادی ما، حدود دو دهه است که خراش‌هایی – هرچند سطحی - بر این شکل روایتگری وارد کرده است. شاید تعبیر «امور فراموش شده» برای این تاریخ‌نگاری انتقادی بی‌جا نباشد، چون عملاً مشغول عیان کردن امکان‌هایی هستند که در زیر روایت‌های غالب پنهان مانده‌اند. روایت‌های غالب منظورم از سویی آدمیت و از سوی دیگر کاتوزیان و اشرف، که نمایندگان بازنمایی تاریخ مدرن ما هستند؛ این‌ها به لحاظ تأثیرگذاری بسیار رفیع‌اند و دیگران عموماً در مقایسه با ایشان تعریف شده و در سطوح نازل‌تری می‌ایستند، اما در مجموع می‌توان گفت منطق‌شان یکی است. این منطق چیست؟ این است که تاریخ گذشته‌ ما تاریخ «سکون» است؛ تاریخ استبداد است در نتیجه نمی‌توانست مدرنیته را امکان‌پذیر کند. برخلاف تاریخ غرب که این دینامیسم را داشته است. در نتیجه ما در مواجه با غرب، در واقع گروهی از ما که می‌شوند دیوانسالاران، روشنفکران و امثالهم - با همه‌ گرایش‌های مختلف‌شان- درمی‌یابند که «ما عقب مانده‌ایم». از اینجا به بعد ما می‌توانیم تاریخ عقب ماندن و طرح عبور از آن را ترسیم کنیم. نتیجه‌ این منطق می‌شود پیشینه‌ اشرف، کاتوزیان و آدمیت و سایرین؛ گذشته به مثابه سنتی ساکن، آینده‌ای که در جای دیگری متحقق شده و ما را متوجه وضعیت بینابینی می‌کند که در آن قرار گرفته‌ایم؛ «وضعیت گذار». در ادامه نتیجه‌ منطقی این بحث این است که اگر موفق نشده‌ایم، اگر مدرن نشده‌ایم، به این دلیل است که در این گذار، نیروی اصلاح‌طلب دائماً از نیروی تاریخی استبداد شکست خورده و نیروی سکون دوباره و دوباره بازتولید می‌شود. همه‌ چیز فروکاهیده می‌شود به نزاع استبداد و اصلاحات. اما در مقابل، ما در تاریخ‌نگاری انتقادی با نوعی بسط‌گانگی مواجه هستیم؛ با کثرتی که دیگر در این مدل نمی‌گنجد. اینکه این تاریخ‌نگاری جدید آیا موفق شده است تصویر متفاوتی ارائه دهد یا نه؟ می‌توانیم بگوییم هنوز نه، اما حداقل کاری که کرده، یا در حال انجام آن است، زیر پای منطق تاریخ‌نگاری پیشین – که اینجا اسمش را بگذاریم تاریخ‌نگاری، یا «جامعه‌شناسی عقب‌ماندگی»- را خالی کرده است. به عنوان نمونه، من کار عباس امانت، افسانه نجم‌آبادی و محمدحسین توکلی طرقی و بسیاری دیگر را در این طیف قرار می‌دهم. در نتیجه امروز برای ما دیدن فضاهایی امکان‌پذیر شده که در بیست سال پیش ممکن نبود. حتی اگر از تاریخ‌نگاری سنتی‌مان ناراضی بوده باشیم، به سختی می‌توانستیم در مورد آن حرفی بزنیم. اما چه چیزهایی ناپدید شدند؟ منظور من از «تاریخ»، زمان «حال» است؛ راستش من چندان به «گذشته»، به خودی خود علاقه‌ای ندارم، چون تاریخ‌نگار نیستم.

گذشته از این نظر برای من ارزشمند می‌شود که در لحظه‌ حال وجود دارد. با این حساب، گذشته‌ای که کاتوزیان فرامی‌خواند، با گذشته‌ای که من فرامی‌خوانم یکی نیستند. با این حساب، آنچه در روایت‌ها بیرون مانده، به همان اندازه – حالا بیش یا کم- در امروز مؤثر است. یعنی امروز باردار این گذشته‌ای است که به صرف یک یا چند روایت مسلط، دیده نمی‌شود. دقیقاً همین‌طور است. در مواجهه‌ تاریخ ‌انتقادی از سویی و جامعه‌شناسی عقب‌ماندگی از سویی دیگر، واقعیت‌های بسیاری روشن می‌شود. به عنوان مثال در زمان وقوع مشروطه، مجلسی شکل می‌گیرد، بلافاصله انجمن‌های ایالتی و ولایتی از طرفی، و انبوهی از انجمن‌های شهری تشکیل می‌شوند که همه‌ این‌ها در صحنه‌ سیاسی و اجتماعی فعالند و نقش بازی می‌کنند که به صرف حضور پرنگ‌شان است که در تاریخ‌نگاری سنتی هم دیده می‌شوند. اما حتی با وجود کارهای خوبی که در این زمینه انجام شده -مثلاً ژانت آفاری، هما ناطق یا کاوه بیات- ما هنوز هیچ چیز در مورد موجودیت انجمن‌ها نمی‌دانیم؛ چراکه تاریخ نگاری غالب طوری ذهن ما را تربیت کرده و فرم داده که ما ذاتاً فاقد چیزی به نام جامعه‌ مدنی، تشکل‌ها و انجمن‌ها هستیم. تاریخ ما فقط قدرت استبدادی می‌شناسد. در مقابل این قدرت استبدادی، ما یک توده‌ بی‌شکلی داریم که حتی اگر در اسناد وجود دارند، ذیل قدرت قاطع استبداد تعریف می‌شوند. در نتیجه ما با پدیده‌هایی مواجه می‌شویم که توضیحی برای‌شان نداریم؛ قرار بر این بوده که ما جامعه‌ مدنی نداشته باشیم، انجمن نداشته باشیم و وقتی این‌ها را در قالب اسناد و شواهد موجود می‌بینیم، از درک و توضیح‌شان عاجز می‌شویم. چون به ما گفته شده که تاریخ ما، تاریخ استبداد است و هیچ سازوکار حکومتی‌ای در آن وجود ندارد. می‌توانیم بگوییم چون انجمن‌های شهری روستایی - یا پدیده‌هایی از این دست- که در نظام دانشی موجود قابل شناسایی و بررسی نیستند، در ساختار قدرت، یا قدرت‌ها –چه در سازوکار دولتی، چه برنامه‌ریزی اجتماعی- نیز به رسمیت شناخته نمی‌شوند؟ این‌ها بخشی از نیروهای موجود بوده‌اند که موجودیت‌شان در هیچ‌برنامه‌ای در نظر گرفته نمی‌شود، اساساً وجودشان مایه‌ تردید است. بله همین‌طور است. اینکه نه اینجا حضور دارد، نه آنجا، نسبتی – نه الزاماً علّی- میان‌شان برقرار است و اتفاقی نیست. در تاریخ‌نگاری سنتی، از انجمن‌ها – چه ایالتی، ولایتی، چه شهری- عموماً با عنوان «تندرو» یاد می‌شود که نمی‌گذارند حکومت قانونی - که روشنفکران و دیوانیان اصلاح‌طلب بانیان آن هستند- شکل بگیرد. در واقع بنا به این تعبیر، فعالیت‌های انجمنی «مزاحم» قانون و اصلاحات است. این مزاحمت فرض‌هایی در پس خود دارد. ما ملتی هستیم واقع در سرچهارراه، و جمعیت هم حاصلضرب گروه‌ها و قومیت‌های متنوعی است؛ از عرب و ترک و کرد و عجم، که «بی‌تربیت» هستند و اگر شورش کنند، در بهترین حالت فقط «مستبد» را کنار می‌زنند، نه «استبداد» را. پس این مزاحم‌ها بایستی پس زده و کناری گذاشته شوند. اگر نگاه کنیم، در این نقطه، امکانی وجود دارد با رابطه‌ تأثیر و متأثر متقابل میان مجلس ملی و مجالس محلی. پس واضح است که نیروی اجتماعی‌ای پشت این کشمکش وجود دارد. این مسئله در بررسی خود جامعه‌شناسی عقب‌ماندگی هم مشهود است. این نیرو، به زبانی دیگر، می‌خواهد ساختار امپراتوری را «مدرنیزه» کند. پشت این نیرو، نیروی اجتماعی برابری‌طلبی پنهان شده که واجد کثرت دینی، زبانی قومیتی‌ای است که نه‌تنها معلوم، که لازمه‌ ساخت امپراتوری است.

اما در بازخوانی تاریخی ما، این مسئله به عنوان امر غیرعادی، و غیرطبیعی و به عنوان نتیجه‌ حمله‌ مغول و عرب و غیره در نظر گرفته می‌شود، «امرطبیعی»، «غیرطبیعی» خوانده می‌شود و نیروهایش به عنوان نیروی غوغاگر درنظر گرفته می‌شود. به این صورت است که این امکان، به عنوان امکانی «غیرمشروع» تلقی می‌شود. اگر نگاه کنید خواهید دید که مثلاً آقای سریع‌القلم، چیزی جز این ادعاها مطرح نمی‌کند. پس سؤال شما را می‌توان این‌طور پاسخ داد که این امکان‌ها به عنوان نیروی عینی و کاملاً موجود در نظر گرفته نشده و در بازخوانی تاریخی هم به حاشیه رانده می‌شوند. به همین دلیل ما از دسترسی به آن واقعیت‌ها عاجزیم، ولی از همین خرده‌ای که در خود جامعه‌شناسی عقب‌ماندگی منعکس شده، به راحتی درمی‌یابیم که تازه یک جدل و کشمکش در حال شکل گرفتن است. به طور مثال فردی در حال مذاکره با شاه است و گلایه می‌کند که این‌ها – انجمن‌ها - بازی ما را به هم می‌زنند. در این لحظه، هنوز کلام نفی در این گلایه‌ها دیده نمی‌شود. چرا این‌طور فکر می‌کند؟ چون آن فرد دارد از منظر خاصی شکل‌گیری دولت مدرن را خوانش می‌کند. باید بازی در دست عده‌ای از نخبگان باشد تا آن را تنظیم شده پیش ببرند. در این خواست عمومی شکل‌گیری دولت ملت مدرن، ما حداقل با صورت و ایماژ متفاوت روبه‌رو هستیم که در آن لحظه‌ تاریخی به طور عینی وجود دارد. اینکه این تمرکزگرایی غلبه می‌کند، حاصل بسیاری از وقایع و اتفاقات است که می‌شود توضیحش داد؛ روس هست، انگلیس هست، تحرکات داخلی هست و بسیاری از گرفتاری‌های دیگر که نیروها را تحریک می‌کند تا به سمت این ایده بروند که باید یک حکومت متمرکز داشته باشیم. چون به خود ملت نمی‌شود اتکا کرد؛ اینجا یه جابه‌جایی از تعریف «مردم» اتفاق می‌افتد. در انقلاب مشروطه و تا پیش از آن، خود مردم به قولی رمانتیک تعریف می‌شوند؛ در نگاه باستان‌گرا، می‌گویند ایرانی‌ها اگر برگردند به سنت‌های قدیم خودشان، بهترین مردمان هستند و از این قبیل تعریف‌ها. پس از شکست‌ها، ناکامی‌ها و خلاصه انواع غائله‌ها، این مسئله مطرح می‌شود که این مردم در ذات خودشان خوب هستند و به خاطر تعرض بیگانگان است که خصوصیات خودشان را از دست داده‌اند. پس احتیاج به یک دولتی است که این‌ها را تربیت کند تا تبدیل به «ملت ما» بشوند. اما در کشمکش مجلس اول با انجمن‌های ولایتی، تعریف مردم چیز دیگری می‌شود. اما آن معنا از بین نمی‌رود، اگرچه تعریف نمی‌شود؛ این یکی از معضلات تاریخ‌نگاری ماست که آن رابطه «دیسکورسیو» نمی‌شود. در صورتی که آن رابطه در عمل دارد نقش‌آفرینی می‌کند ولی زبانمند نمی‌شود. هیچ نظریه‌پردازی این رابطه را تبیین نمی‌کند. در نتیجه به راحتی قابلیت حذف شدن دارد. فهم نمی‌شود، پس تنها راه مواجه با آن حذف و سرکوب است. اما آیا گم می‌شود؟ بله، جالب است که اما گم نمی‌شود. همین مسئله دوباره و دوباره در تاریخ معاصر برجسته می‌شود. مثلاً سال بیست تا سال سی و دو، دوباره عیان می‌شود. با اینکه این نیروها هنوز هستند، اما هیچ تلاشی برای دیسکورسیو کردنش صورت نمی‌گیرد. من می‌خواهم بگویم اینکه هیچ تلاشی صورت نمی‌گیرد، نسبتی دارد با غلبه‌ جامعه‌شناسی عقب‌ماندگی. این لحظه، همچنان مغفول باقی می‌ماند به تلاش توده‌هایی که نبایست به آنها اعتماد کرد.

چون صبح می‌آیند شعار مرگ بر شاه می‌دهند، بعدازظهر مرگ بر مصدق. مردم هرکاری کنند، این قضاوت وجود دارد. این نگاه مانع از آن می‌شود که ما آن لحظه را ارزیابی کنیم و تناسب واقعی قوا را بنویسیم. منظورم این است که یک نیروی برابری‌طلبی وجود دارد که از متن یک جامعه‌ای متکثر به لحاظ فرهنگی، زبانی و قومیتی، برمی‌خیزد که در تاریخ معاصر ما همواره نقش بازی کرده است. می‌خواستم برگردیم به تلقی دانش از خواست برابری‌طلبی؛ آیا جز این است در این نادیده گرفتن امکان‌ها و چیزی که شما عدم دیسکورسیو کردن روابط موجود می‌نامید، خواست برابری‌طلبی را، به یک یا چندگونه‌ محدود از مطالبات فرونمی‌کاهد؟ منظورم خواست برابری‌خواهانه در یک یا چند لاین باریک است که بنا به منطق بحث شما به مطالبات دو یا چند‌گانه، ساده می‌شود. ببینید، من «برابری‌خواهی» را در نسبت با مکان و تجربه‌ تاریخی مشخصی می‌فهمم. برابری‌خواهی‌ای که وجود دارد، معمولاً استخراج می‌شود از مقولاتی که ما قبلاً تعریف کرده‌ایم. مثلاً می‌گوییم زن‌ها در روابط مردسالارانه میان مرد و زن، به دنبال حقوق برابر هستند. یا در روابط طبقاتی، فرودستان به دنبال این هستند که حقوق خودشان را به دست آورند. در این نوع طرح مطالبه، همیشه خطر این است که مقولات ذات‌گرایانه فهمیده شوند. در این تلقی، ذات است که شروع می‌کند به مقاومت برای احیاء حقوق از دست رفته‌اش. در صورتی که اگر اجتماعی نگاه کنیم، زن و مرد که برساخته‌های روابط تاریخی، اجتماعی- نه به معنای بیولوژیک، بلکه به معنایی که ما در روابط با آن روبرو هستم- خاص هستند. یا کاروسرمایه همین‌طور. با این حساب، اگر زن بودن را برساخته در نظر بگیریم، این مفهوم در تهران و سنندج کاملاً متفاوت از یکدیگرند، یا در شمیران یا حتی منطقه‌ هجده. شما با ذات‌هایی مواجه نیستید، بلکه با «جاهستی»‌هایی روبرویید که از بالا به پایین شکل داده شده است. بر‌گردیم به همان نقشه کشیدن یا فرم دادن؛ شما اگر سرزمین‌ها را بخواهید به ابژه‌ قدرت دربیاورید، خود جمعیت یا مردم که یک مفهوم عمومی است و کاری نمی‌کند. شما باید با جزء جزء کردن، جمعیت‌ها را بفهمید. برای تعریف کردن و فهمیدن ابژه‌ها – که گفتیم مقاومت دارند و ابژه‌ صرف نیستند- باید مرزی میان‌شان یافت، یا شکل داد که فهمیده شوند. یعنی می‌گویید در نسبت با این مرزها، تقسیم‌بندی‌ها و اولویت دادن برخی به برخی دیگر، کلیت فهمیده می‌شود؟ بله، ببینید این لحظه‌هایی ا‌ست که قومیت، ملیت، جنسیت، نژاد و طبقه معنا می‌شود. این‌ها ذات‌گرایانه تلقی می‌شوند تا بتوان به انقیاد درآوردشان. در این تعریف کردن‌ها، به یک معنا آن‌ها از وضعیت تاریخی‌شان جدا می‌شوند. تاریخ انضمامی آن‌ها همیشه یک تاریخ فضایی ا‌ست، چراکه در فضاهای معینی شکل گرفته و رسوم و آداب معینی دارند. برابری‌طلبی که من مراد می‌کنم، در یک لحظه‌ معین متأثر از همه‌ این روابط است. همه‌ این روابط در چگونگی «شدن» افراد نقش بازی می‌کنند. ویژگی حکمرانی بر جمعیت و سرزمین عملاً این است که باید همه‌ این اجزاء را از تاریخ واقعی‌شان جدا کند و در تاریخی مفروض بریزد و به ذات بدل‌شان کند، آن ‌وقت است که می‌شود گفت یک کُرد هم یک مرزبان خوبی ا‌ست، هم نجیب است و هم موجودی خطرناک. این امر با منتزع کردن «کُرد بودن» از یک «جا-هستی» معین ممکن می‌شود؛ جا - هستی‌ای که تاریخ خودش را دارد و در فضا جاری ا‌ست.

برابری‌طلبی‌های ما که از نظر من به همان دیسکورس اصلاح‌طلبی منسوب‌اند- شما می‌توانید دیسکورس انقلابی بنامیدش- بر تصوری انتزاعی از مردم مبتنی‌اند که مردم را به شکل ذات‌هایی معین متصور می‌شود و نه مردمان آن‌گونه که هستند. در واقع برابر‌طلبی [این جامعه] از درون بسگانگی‌اش درنمی‌آید که اگر می‌آمد، باید براساس پذیرش «تفاوت» ممکن می‌شد. یک نکته، آیا گفتن جمله‌ «مردمان آن‌گونه که هستند» خودش بازطبیعی فرض کردن این مردم و نسبت دادن یک ذات،‌ به‌ آنها نیست؟ مگر خودشان حاصل مناسبات یا فرایندی‌ نیستند که در آن کشمکش میان سوژگی و ابژگی فرم گرفته است؟ درست است و باید زبان دقیق‌تری به کار برد. بله آن‌گونه هستند، به این معنا، آن‌گونه که به طور تاریخی، در لحظه‌ حال شکل گرفته‌اند. این را در نظر بگیرید که ما بیش از صد سال است در وضعیتی هستیم که «طراحی» می‌شود. جمعیت، سرزمین و محیط زیست به ابژه‌های بازآرایی تبدیل شده و همان‌طور که گفتم، مقاومتی هم از طرف پایین وجود دارد. مقاومتی که به نظر من نشان‌دهنده‌ این است به‌رغم این که از بالا برای‌تان تاریخی می‌تراشند و ذاتی برای‌تان تعریف می‌کنند، گرچه این تعریف‌ها در زندگی‌تان جاری می‌شود و هم تصورتان از خود و هم محیط زندگی‌تان را دگرگون می‌کند، باز هم نیروی «بودن»‌تان در این فرایندها نقش بازی می‌کند و نمی‌گذارد محیط‌تان صرفاً طبق طرح سازمان پیدا کند. شما هم نظمی [به این مناسبات] می‌بخشید که نامی ندارد. بنابراین، این نیرویی ا‌ست که همواره وجود دارد، در عین حال که نیروی تاریخ هم هست، اما تاریخ به معنای «گذشته‌»ای که در فضا «اکچوال» [واقع] شده است. این تاریخ برای شماست که اکچوال است، نه برای نقشه‌ریزها؛ برای آن‌ها موضوعی قابل حذف است. به یک معنا، ما در هر لحظه‌ مفروض با مواجهه‌ تصویرسازی‌ای که از بالا انجام می‌شود و امری که در پایین زندگی می‌شود، روبرو هستیم. این دو وجه در هم می‌تنند و در هم تغییر ایجاد می‌کنند و برون‌دادهایی دارند که همواره تاریخ را «باز» و آینده را «گشوده» نگه می‌دارند. بنابراین برابرطلبی‌ای که من به آن اشاره می‌کنم، برابرطلبی حاصل چیزی ا‌ست که در این مواجهه مدام نمایان می‌شود. وقتی که می‌گویم بعد از انقلاب مشروطه، انجمن‌ها را داریم و بعد بین سال‌های بیست تا سی و دو، به‌خصوص بیست تا بیست‌وپنج، با برآمدی روبرو هستیم، به این معنی نیست که در این میان هیچ اتفاقی نیفتاده است.

این لحظات برآمد، این لحظات انفجار، از هیچ سر در نیاورده‌اند، بلکه به طور بطئی در حال رخ دادن بودند. مقاومت برابری‌طلبانه در هیچ لحظه‌ای ساکت نیست اما صدای‌اش تنها زمانی شنیده می‌شود که در لحظاتی انفجاری نمایان می‌شود. برابرطلبی‌ای که در جنبش‌های مختلف طرح می‌شود، از جنبش‌های فمینیستی گرفته تا کارگری، اغلب وجه بازنمایانه دارند؛ یعنی پیشاپیش یک وضعیتی را تعریف می‌کنند، مثلاً تعریفی از زن می‌دهند که ممکن است متفاوت با تعریفی باشد که حاکمین لحظه‌ حال از زن می‌دهند. اما این تعریف هم باید بر وجه انضمامی- به معنای نتیجه‌ یک فرایند و نه یک موجود طبیعی- مفهوم زن قرار داده شود و بنابراین آن زن می‌تواند همان‌قدر که در برابر حاکمین ستمگر مقاومت می‌کند، در برابر کسانی از برابری‌اش دفاع می‌کنند هم مقاومت کند. بگذارید مثالی از کار نجم‌آبادی بزنم. به نظر من، نجم‌آبادی در زنان بی‌ریش، مردان سبیلو نقشه‌ خوبی از روابط جنسیتی را از حال، ترسیم می‌کند و شرایط امکان تاریخی‌اش را توضیح می‌دهد. فرض کنید در لحظه‌ حال با عیان شدن همجنس‌گرایی در مردان و زنان روبروییم، چیزی که طبق دیسکورس نباید وجود داشته باشد. یعنی در مواجهاتی وضعیتی ناطبیعی خوانده می‌شود و وضعیتی طبیعی، به نظر نجم‌آبادی نقشه‌ جنسیتی ما پیچیده‌تر‌ی ا‌ست از لحظه‌ حال، و به دوگانه‌ زن و مرد خلاصه نشده بلکه از «مخنث»، «اَمرد»، زن و مرد شکل گرفته که از هیچ‌کدام‌شان، متعارف شدن رابطه‌ دگرجنسی خوانده نمی‌شود. این‌ها در لایه‌های مختلف معناهای متفاوت اجتماعی دارند. بعد در لحظه‌ای در مواجهه با غرب، ما این امر را «غیرطبیعی» و «عقب‌مانده» ارزیابی می‌کنیم و چه چیزی را جانشین‌اش می‌کنیم؟ تعریفی از زن و مرد را که بیرون از روابط اجتماعی همجنس‌گرایانه قرار دارند، پس در آن صورت‌بندی دیگر، جنبش‌های برابری‌خواهانه می‌توانست شکل‌های متنوع‌تری به خود بگیرد که در این‌جا به یک رابطه‌ سلسله‌مراتبی مردسالارانه محدود مانده؟ بله در اینجا [امکان‌های جنسیتی] تنگ می‌شوند و لحظه‌ جالب در بحث نجم‌آبادی، جایی‌ است که می‌گوید در این‌جا فمنیسم و جنبش برابری‌خواهی زنان شکل می‌گیرد که خود را در این چارچوب تعریف کرده، یعنی رابطه‌ دگرجنسی را به عنوان رابطه‌ طبیعی و متعارف پذیرفته و اعتراض‌اش به مردان این است که حالا اگر از زنان انتظار عشق رمانتیک دارید، چرا چهار زن می‌گیرید؟ چرا حق طلاق یک‌طرفه تنها برای خود قائل‌اید؟ و به یک معنا شما پیشاپیش سوژه‌سازی خودتان را پذیرفتید و در چارچوب آن برابری‌طلبانه درخواست می‌کنید. اینجا فمنیسمی شکل می‌گیرد که در حذف یک چیز نقش تعیین‌کننده دارد؛ حذف مرد و روابط همجنسی مردان و نامیدن‌شان به بچه‌بازی و نه رابطه‌ همجنس‌گرایانه. یعنی برابری‌طلبی‌ای که براساس مفهومی انتزاعی از زن و مرد در حال حرکت است خودش عامل حذف و نامگذاری تحقیرآمیز برخی از روابط می‌شود. می‌توانیم بگوییم نجم‌آبادی نوعی برابری‌طلبی دیگر، برابری‌طلبی جوهری که مبنای‌اش پذیرش تفاوت است را در مقابل برابری‌طلبی فمنیستی قرار می‌دهد و نوع دیگری از فمنیسم را در افق ترسیم می‌کند. اگر یک رابطه‌ سه‌وجهی ساده میان دانش اجتماعی امروزمان، ساختار قدرت‌ها و نیروهای متنوع پایینی برقرار کنیم، احتمالاً سیاست‌هایی که امروز به عنوان سیاست‌های اجتماعی می‌شناسیم متأثر از بازی در این حلقه است که به نظر شما نباید رابطه‌ علت و معلولی برای‌ آن قائل شویم. آیا می‌توانیم امیدوار باشیم که از ضربه‌ خوردن پاشنه‌ تاریخ‌نگاری کلاسیک به وجهی سیاسی دست پیدا کنیم که وقتی از سیاست‌های اجتماعی و امر اجتماعی حرف می‌زنیم محورهای متنوع‌تری از آن سه‌گانه‌ ساده‌شده را در آن‌ها اثرگذار بدانیم؟ امیدوارم! ببینید امروزه در وضعیتی فاجعه‌بار و عجیب‌ غریبی قرار داریم که شاید یکی از بدترین اشکال نئولیبرالیسم در آن در حال اتفاق افتادن است. دو واکنش می‌توان به چنین وضعیتی داشت؛ یکی از آن‌ها را که من واکنش نوستالژیک می‌نامم این است که بگویید براساس یک تعریف برابری‌طلبی اجتماعی از دولت و تصور داشتن این وضعیت در یک لحظه، که حتماً المان‌هایی از آن را داشته‌ایم، در پی احیا کردن آن باشید. در واقع هدف نئولیبرالیسم تخریب [آن لحظه] است و به این مناسبت ضددولت است. این [گرایش] از درون همان دیسکورس اصلاح‌طلبی امکان‌پذیر است. در واقع ادامه‌ آن فکر در این حوزه‌ معین به اینجا می‌انجامد. اما امکان دیگری هم وجود دارد که هم از لحاظ توضیح وضعیت موجود و هم پرسپکتیوی که از آینده‌ این پدیده دارد. من فکر می‌کنم باید از این‌جا شروع کرد که اولاً نئولیبرالیسم ضددولت نیست بلکه صورت معینی از بازآرایی دولت است.

برچه مبنایی؟ بحث ما چطور شروع شد؟ امر اجتماعی معنادار نیست، مگر ایده‌ای برای حکمرانی بر جمعیت وجود داشته باشد. اگر تصورمان این باشد که در وضعیت نئولیبرال، دولت است که بیرون رانده می‌شود، یعنی اینکه با وضعیتی مواجهیم که حکمرانی دیگر وجود نخواهد داشت؟ یا اینکه نهادهایی وجود دارند که همین کار را خارج از دولت انجام می‌دهند؟ من فکر می‌کنم ما از وضعیت حکمرانی خارج نشده‌ایم، همچنان در همین وضعیت به سر می‌بریم، تنها صورتش تفاوت دارد، اما همچنان یکی از مهمترین عوامل تأثیرگذار در این حکمرانی نهاد دولت است. پس نئولیبرالیسم به این ترتیب بازآرایی دولت ملت است. در صورتی که همان نهادهایی که فرمودید را صورت جدیدی از دولت تعریف کنیم. در مورد ما حداقل این منطق وجود دارد، چراکه به هرحال نهادهای بیرونی هم، بازهم از طریق دولت تقسیم‌بندی می‌شوند. نهادها که خودشان سبز نمی‌شوند. ما در مورد پدیده‌هایی حرف می‌زنیم که در نسبت مشخصی در تناسب قوا، همواره در حال تغییر و دگرگونی هستند. قدرتی که واجد این توانایی هست تا بتواند روابط اجتماعی را به منطق و زبان خودش ترجمه کند. در صورتی که نئولیبرالیسم می‌خوانیم، بنا به زبانی که در اینجا استفاده کردیم باید بگویم تعداد نقشه‌کش‌ها و طراح‌ها زیاد می‌شود، به همین نسبت هم نقاط و شانس تصادف افزایش پیدا می‌کند. در همین صحنه‌ جهانی هم، بازیگرانی زیادی هستند که تحت قاعده‌های مرسوم بازی نمی‌کنند. خود سازمان ملل را اصلاً در نظر بگیریم که منطق جدیدی در مورد حاکمیت مطرح نکرده ، بلکه یک نهادی ا‌ست که سعی دارد طرح‌های کلی‌تر و بزرگتر را جابیندازد، در عین‌حال نه توانسته است بر تنش‌های فائق بیاید، نه آنها را تحت کنترل خودش دربیاورد. درست است که نئولیبرالیسم سعی در کوچک کردن دولت دارد، اما این در واقع خودش صورتبندی جدیدی از دولت است، با ظاهری متفاوت. من فکر می‌کنم در بسیاری از خوانش‌های ما خطایی فاحش وجود دارد؛ اینکه ما در تاریخ جدیدمان، یک دولت اجتماعی داشته‌ایم، که از لحظه‌ای به بعد این دولت اجتماعی مورد تخریب قرار گرفت. اینکه دست بازار آزاد گذاشته شد، گفته‌ای نیست که در توصیف وضعیت حاضر کفایت کند، یا روشنگر باشد. خود این قابل بحث است که کدام بازار؟ مگر در ایران بازار وجود دارد؟ شما با نهادهای دولتی سروکار دارید که فعالیت تولیدی تجاری دارند؛ حالا تحت نام خصوصی‌سازی. در این صورت خوانش، که مبنا کوچ شدن دولت در نظر گرفته می‌شود، خودمان به خطا خواهیم رفت، چون نتوانسته‌ایم تناسب قوا را درست ارزیابی کنیم. آن اتفاقاتی که در دوره‌ آقایان رفسنجانی، خاتمی و احمدی‌نژاد افتاده است، شاید منطق‌های واحدی داشته باشد، اما یکی نیستند. اگر بحث خوانش این‌هاست، و اینکه بعضی سیاست‌ها تغییر کند، ابتدا باید درست بفهمیم تنظیم قوا در این دوره‌ها به چه صورت بوده است، چه چیزی کجا قرار گرفته، وگرنه صورتش را درک نکرده‌ایم. این خوانش‌ها نسبتی با این فرض کلی دارد که دولت اجتماعی وجود داشته است، حالا وجود ندارد. به عنوان بحث آخر، اگر بخواهم به سؤال شما که چه افقی وجود دارد اشاره کنم باید بگویم، مفهوم برابری‌طلبی را باید در نسبت تاریخ، و آنچه پیش‌روی‌ ما قرار گرفته، بررسی کنیم، نه بر اساس مفروضات تئوریک ذهن خودمان. مثلاً در دوره‌ اصلاحات، یک مفهوم انتزاعی از مردم مبنای اصلاحات قرار می‌گیرد و سیاست‌های اجتماعی و سیاسی حول این مفهوم تنظیم می‌شود و حتی نیروی اصلاح‌طلب با بدنه‌ اجتماعی‌ای که وجود دارد و حامی‌اش است، ارتباط عینی‌ای پیدا نمی‌کند. چون پیشاپیش مردم را در یک تعریفی گنجانده است که هرچند دموکراتیک و برابری‌طلبانه باشد، ولی همچنان با ایده‌ انتزاعی از استبداد و سکون، و ملتی که باید باتربیت شود کار می‌کند. نگاه کنید به انتخابات‌ها؛ شما در انتخابات، نمی‌توانید بر اساس ایده‌ شهری روستایی، یا شهر بزرگ شهر کوچک، یا مناطق قومی و امثالهم درست به انتخاب بزنید، این عجیب نیست؟ جالب است که این‌ها که واقعیت‌ها هستند، تأثیری بر ایماژ ذهنی ما نمی‌گذارند؛ چون مردم همانی هستند که در نقشه‌ ذهنمان ترسیم کرده‌ایم. همان مردمی که نگرانیم، هر لحظه بیایند و بگویند زنده‌باد فلان. فکر می‌کنم چالش پیش‌روی ما این است که می‌توان دولت را موضوع بازتأملی قرار داد؟ آن هم از منظری از چنین جنس برابری‌طلبی‌هایی؟ اگر ما بر پایه‌ تفاوت‌ها دولت را بازخوانی کنیم، چه نوع دولتی بازتعریف خواهد شد؟ با چه سیاست‌های اجتماعی‌ای؟

منبع:ماهنامه قلمو رفاه

کتاب ابداع امر اجتماعی

به حاشیه راندن امر اجتماعی

به حاشیه راندن امر اجتماعی